方旭东教授

　　“知行合一”被看作王阳明标志性的哲学观点之一。对知行合一的研究自然也构成王阳明哲学研究的一个重点。王阳明有关知行合一的思想比较复杂，它由很多命题构成，其中包括：“知是行的主意，行是知的工夫”，“知是行之始，行是知之成”，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”，“真知即所以为行，不行不足谓之知”，“一念发动处即是行”，“未有学而不行者，不行不可以为学”，等等。这些命题的确切哲学意涵是什么?彼此之间又是什么逻辑关系?从中是否可以概括出一个一以贯之的主旨?如果可以，这个主旨是什么?对于这些问题，学界并未形成一致意见。例如，关于“一念发动处即是行”，学者中间就存在不同认识，一些人认为这句话是王阳明知行合一说的唯一宗旨，阳明知行合一的学说可以概括为这个命题，而另一些人则不同意这种看法，认为这个说法只体现了知行合一的一个方面①。

　　笔者认为，王阳明的知行说的主旨究竟是什么，与其说是一个事实问题，而毋宁说是一个理解问题。对于理解问题，见仁见智，很难说有标准答案。因此，对于这个问题，本文不拟置评，而打算讨论知行合一这个命题所包含的一个一般性的哲学问题，那就是：在道德行动中，意向与行动究竟是什么关系?

　　在西方的心灵哲学(philosophy of mind)、哲学心理学(philosophical psychology)、行动理论(theory of action)以及法哲学(philosophy of law)等学术领域，关于意向与行动的关系问题已经被反复研究，代表性著作有安斯康姆(G.E.M.Anscombe)的《意向》(Intention，1957/1963)，戴维森(D.Davidson)的一系列相关论文，收入其《行动与事件论文集》(Essays on Actions and Events，1980)，塞尔(J.Searle)的《意向性》(Intentionality:An Essay in the Philosophy of Mind,1983)，布拉特曼(M.Bratman)的《意向、计划与实践理性》(Intention,Plans,and Practical Reason,1987)以及《意向面面观：意向与行为主体论文选集》(Faces of Intention:Selected Essays on Intention and Agency,1999)，谭普森(M.Thompson)的《生命与行动》(Life and Action,2008)，桑第斯(C.Sandis)编《行动解释新论》(New Essays on the Explanation of Action,2009)等②。自从安斯康姆对意向做了经典的三分，即：未来意向(intention for the future)、用以行动的意向(intention-with-which)以及有意识的行动(intentional action)，哲学家们围绕意向与行动究竟是什么关系提出了各种观点，广泛讨论了作为行动的意向、行动中的意向、作为计划的意向以及意向与心理状态、意向与欲望(desire)、意向与信念(belief)之间的关系。

　　就中国哲学尤其是儒家哲学而言，如果考虑到它对道德实践的特别关注，意向与行动的关系问题具有重要的理论意义，因为，对这个问题的不同回答直接影响到一个人对于自我道德修养以及道德教育的整体认识。比如，如果不考虑动机，只从结果评价行动，那么，有意作恶与无意作恶的区分还有什么意义?如果一个人的意向最终不能决定他的行动，那么，培养道德意向又有什么意义?

　　以知行合一观点闻名的王阳明，在意向与行动的关系问题上，提出了一些值得注意的看法，本文将逐一分析王阳明的相关论述，以求揭示其确切的意涵，在此基础上，进一步讨论其观点在理论上的得失，思考其对当代道德哲学能够带来怎样的启示。

　　一、好恶属行

　　在一般情况下，阳明所用的“知”“行”概念与传统并无不同，前者属理论范畴，后者属实践范畴；前者与认知有关，后者与行动有关，总之，二者边界比较清楚。但是，在有些情况下，阳明所说的“知”“行”，却似乎超出了平常的理解。比如，他将“好恶”当作“行”。

　　《大学》指个真知行与人看，说“如好好色”，“如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭③。

　　人见好色自会好，闻恶臭自会恶，好好色与恶恶臭都是人体当下的生理反应，见与好，闻与恶之间几乎没有时间间隔。可以理解为一种瞬间反应。王阳明所说的这些都是事实。但他将见好色、闻恶臭归为知，而将好好色、恶恶臭归为行，对知行的这种用法，恐怕就不是一般人能理解与苟同的。好(喜欢)、恶(厌恶)通常被看作人的心理情感，与通常被理解为形之于外的“行”(行动)相去甚远。从王阳明“已自好”、“去好”、“已自恶”、“去恶”这样一些措辞看，他似乎是把“好”与“恶”理解为好恶情感的发生，从而将它们当作“行”(行动，行为)。

　　必须说，在日常语言中，王阳明这样的用法并不少见。比如，“想到明天就要回家，他开始高兴起来”，这句话中的“高兴”(喜)就给人一种行动的印象。还有，“恨从心头起，恶向胆边生”这句话明显地是在描述一种行为方式。而这样说也不违背语法：“就在这一刻发生了一件足以改变两个人命运的事，那就是：她爱上他了。”我们固然可以说“爱”是一种心理情感，就像“好”、“恶”，但“爱上”是一件事，一个行为，如果不是一个行动的话。其实，“爱”这个词已经包含“爱上”的意思，同样，“好”/“恶”也已经包含“去好”/“去恶”的意思。加上“上”、“去”、“起来”、“开始”这样的词，不过使得“好”、“恶”、“喜”、“怒”、“爱”、“恨”的行为意味更明显而已。在内心做出一个决定算不算行动(或行动的一部分)?是不是必须出声或更明显的物理运动才能被认可为行动?王阳明对行的用法激发我们进一步思考知行的边界究竟是什么?如果存在这种边界的话。

　　王阳明自己显然认为，心理活动完全应当视作行，人只要动念就意味着开始行动了。“一念发动处即是行”这个命题所表达的就是这样的含义。

　　二、念动即是行

　　先来看这个命题出现的上下文：

　　问知行合一。先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”④

　　由于这个命题是夹在王阳明叙述自己立言宗旨这段话里面，引来学者们就其是否代表王阳明知行说的主旨的争论，前已提及，此不再赘。实际上，我们可以抛开它与阳明知行说立言宗旨的关系这个问题，而直接研究它的哲学意涵。

　　在王阳明那里，知行之间并不存在通常人们所认为的那种相对固定的界限，当我们还在困惑于为什么他将平常归为心理活动而非客观行动的“好恶”纳入行的范畴时，王阳明走得更远，他径直宣布，“一念发动处便是知，亦便是行”。

　　三、念动是知，亦是行

　　门人有疑知行合一之说者。直曰：“知行自是合一。如今人能行孝，方谓之知孝。能行弟，方谓之知弟。不是只晓得个孝字弟字，遽谓之知。”⑤先生曰：“尔说固是。但要晓得一念动处，便是知，亦便是行。”⑥

　　由此看来，王阳明完全了解通常关于知的那些看法，他要做的似乎就是要拆除横在知行之间的壁垒，将知与行打成一片。如果仔细推敲王阳明的有关论述，我们又会发现，被他划入行的那部分知，准确地说，应该是意向。

　　四、意是行之始

　　被王阳明当作行的那种知，在很大程度上，是指“意”(意向或意图)。试看下面这段话：

　　夫人有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。……必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。⑦

　　“意是行之始”这样的话很容易让我们想起他之前说过的“知是行之始”。除非我们不假思索地认为，在王阳明那里，知与意并无分别，否则，我们就应该考虑一下，究竟哪一种说法更符合王阳明所要表达的意思。为此，我们要先研究一下“知是行之始”这句话是在什么情况下说出来的。

　　五、知是行之始

　　“知是行之始”这句话最早为徐爱所记，其年在《答顾东桥书》之先。

　　爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成⑧。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在”⑨。

　　“知是行之始，行是知之成”前面有“知是行的主意，行是知的功夫”两句，表明它们在意思上是关联的、相近的。所谓“知是行的主意，行是知的功夫”，用通俗的话说就是：知指挥行，行执行知。如果从这个角度理解“知是行之始”的话，那么，它的意思无非是说：“行”由“知”指引，既然行动的指令是从“知”那里出来，因此，可以说，行始于知。这里的“知”更接近“指令”、“决策”系统。不难看出，它实际上就是“意”(行动的决心或意向)。换言之，当王阳明说“知是行之始”，他所要表达的也非常接近于“意是行之始”，而不是通常所说的“行动以知识作为基础”那样的意思。那种观点恰恰是王阳明所要反对的，他这样说：

　　食味之美恶，必待入口而后知。岂有不待入口，而已先知食味之美恶者邪?……路歧之险夷，必待身亲履历而后知。岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?知汤乃饮，知衣乃服。以此例之，皆无可疑。⑩

　　以往论者在此点上多有误解，一方面都注意到王阳明知行合一并进之说与程朱的知先行后说针锋相对，可是，另一方面，在解释王阳明“知是行之始”时却不自觉地将其说得与“知先行后”相似。实际上，对王阳明来说，行是知之始，而不是“知是行之始”，这里的“知”是作平常用法。

　　在关于行路的那个例子中，王阳明的看法显得奇怪：在亲身经历之前，人不可能先了解路之险夷。对此我们很容易提出反驳：除非这里的人是指开天辟地的第一人，否则，一个人总是可以利用前人的知识经验，而不必事事亲历亲为。从阳明自己的观点来看，知食乃食的例子所反映的应当是“行是知之成”这个道理。阳明所说的“知食味之美恶”之“知”，显然是经过行(实践)之后的知。固然有关食味之美恶，有待于入口后方知，但不能说，在入口之前，人对此食毫无了解(知)，至少觉得其可食。否则，人怎么会对这个东西产生欲食之心呢?

　　当然，王阳明可以自己定义什么是知，什么是行，只要他自己没有混淆就可以。可是，必须承认的是，王阳明在说明他的观点时存在举例不当的问题。他举的饮食、行路的例子，与他真正关心的道德实践并不完全吻合。因为只有在后者那里，意欲(desire)或意愿(will)才上升为一个突出的因素。

　　六、意与诚意，知与致知

　　王阳明区分意与诚意，知与致知，从他对诚意和致知的解释来看，有一个共同特点，那就是将它们都理解为实行。

　　盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊，然后谓之诚意。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其如何为温清之节者之知，而实以之温清。致其如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。（11）

　　吾子谓语孝于温清定省。孰不知之?然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知。知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪?以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎?（12）

　　然而，王阳明这里对“知”的用法却是从俗的，而没有坚持他个人的用法。按照他对知的理解，只有实际做到才能称得上“知”：“未有知而不行者。知而不行，只是未知”（13）。他以孝弟为例说明：“就如称某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。”（14）应用这个逻辑，没有实行仁的人如何可以称得上“知君之当仁”呢?没有实行忠的人如何可以称得上“知臣之当忠”呢?

　　如果要坚持这里对致知的强调，那么，“未有知而不行者。知而不行，只是未知”似乎就应当改成：“未有致知而不行者。知而不行，只是未致知”。然而，如果我们接受王阳明这里的描述，就可以得出一个结论：世间有知者多，致知者少。知本身似乎并不保证致知，人们有了知，并不就自然或自动地去致知。致知意即实行。如此说来，知本身并不必然指向行。所谓知行合一，就不是一个描述命题，而是一个规范命题。王阳明认为知行合一是知行的本体(本来面貌)，是将应然误作实然(本然)了。

　　接下来的问题是：究竟是什么妨碍了知指向行?又如何用功?王阳明的回答是：是私欲阻断了知指向行。要用功，就要在意念上实实在在为善去恶。

　　人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。（15）

　　这里又将用功方向指到意念那里。然而，“在意念上实落为善去恶”，在《大学》的工夫系统中属于“诚意”的范畴。事实上，王阳明对《大学》工夫的理解，是以“诚意”为主干的，这与《大学》文本“八条目”的脉络已不尽合，在那里，工夫最后不是落在诚意而是落在格物。

　　然而，在解说《大学》工夫系统时，王阳明首先就否定了修身作为功夫的独立意义：“要修这个身，身上如何用得功夫?”接着，又取消了正心作为功夫的地位：“然至善者心之本体也，心之本体那有不善?如今要正心，本体上何处用得工?必就心之发动处才可着力也。”（16）这样，一层层推到诚意：“心之发动不能无不（17）善，故须就此处着力，便是在诚意，工夫到诚意始有着落处。”（18）既然如此，致知格物作为工夫的存在还有什么意义呢?因为《大学》本文明确说“欲诚其意者先致其知，致知在格物”，王阳明不能像对待修身、正心那样处理致知格物。他对诚意之本在于致知、致知在格物的疏通颇堪玩味。

　　然诚意之本又在于致知也。所谓“人虽不知而己所独知”者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚?故致知者意诚之本也。然亦不是悬空的致知。致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是“格不正以归于正”，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极。而意之所发，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，“人皆可以为尧舜”，正在此也。（19）

　　看王阳明这里对格物的解释：“如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为”，将它与前面关于诚意的说明进行对照：“必实行其温清奉养之意，务求自慊，然后谓之诚意”，不难发现二者的相似之处。按照这种解释，格物就是在实事上为，而前面关于致知在于行的说法则表明致知也是一种实践行为，诚意即实落为善去恶之意，综此可知，王阳明有意无意地将诚意、致知、格物三种功夫都行为化了。

　　以上，王阳明所说的“意”，基本上可以说都是“善意”(善良意志)，因为好善与恶恶措辞虽不同，但说的其实都是正面的。然而，既然王阳明承认“心之发动不能无不善”，那也就不能排除有念头会发在不善上面。如果一念发在好恶恶善上面，那又怎么办?王阳明没有设想这种可能。另一方面，王阳明在解释致知时，说到“知得善却不依这个良知便做去，知得不善却不依这个良知便不去做”。他所陈述的现象是典型的“知而不行”。

　　按照程朱的知行理论（20），“知而不行”的说法是讲不通的，因为“人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣”（21）。“知而不能行，只是知得浅”（22）。王阳明对“知而不行”的解释是，良知为私欲遮蔽。

　　这个解释对于理学，乃至对于整个儒学来说，都显得老生常谈。王阳明晚年以致良知为教。可是，他对不肯致良知者的描述近乎同语反复：他们不(肯)致知是因为他们不(肯)致知。从而，他给不肯致良知者开的药方也面临一种悖论的尴尬：如果致良知是唯一的功夫，那么，对于那些不(肯)致良知的人来说，还有什么办法说服他去致良知呢?

　　换句话说，如果道德行动的关键在于主体的意向或意愿，那么，当问题出在意向与意愿上，又该如何是好呢?例如，如果我们说，一个人能否成功地戒烟取决于他是否有真正戒烟的意愿，那么，当我们确知此人无意于戒烟，我们仅靠一遍遍向他重复：你得有戒烟的意愿，就能使他具有戒烟的意愿了吗?相比之下，程朱的理论似乎要有希望得多。因为，他们理论认为，一个人不肯戒烟是因为他缺乏足够的知识使他了解到吸烟的害处以及戒烟的好处，所以，只要让他了解足够的知识，可以相信他就会做出戒烟的行动。

　　本文认为，在意向与行动的关系问题上，王阳明的理解已经涉及作为行动的意向(intending as doing)、作为善良意志的意向(intention as good will)这些层面。前者有将有意识的行动与用以行动的意向融合的倾向，后者则注意到意向与意欲或意愿的联系。然而，由于王阳明在使用“意”这个名词时并未自觉地意识到其不同面向，从而在其论述中产生了一定的混乱或自相矛盾。“意”在人的道德行动中究竟扮演什么样的角色?有了行动的意向是否就意味着具备了行动的动力?一个人自称有行动的意向却没有行动的迹象，这如何可能?在哲学上又究竟怎样解释这种情况?王阳明的思路是：假设人都有行善的善良意愿，从而使得行善就变成听从或顺应自己内心召唤的简单之事，启发我们，行动的最终源泉既不是理性的计算，也不是感性冲动，而在于行动者固有的美德(virtue)。何以人有这种美德?王阳明没有去论证，而是诉诸信念，一种对美好人性的信念。这种信念在某种意义上近乎宗教式的情怀。